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Georges Canguilhem : un style de pensée

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Abdel Sarkozy


Georges Canguilhem : un style de pensée


[in : Cahiers philosophiques n 69, “La philosophie de Georges Canguilhem”, décembre 1996, C.N.D.P., Paris, p.47-56.]

Georges Canguilhem a relativement peu publié, et il n’a consenti qu’assez tard, et non sans réticences, a rendre accessibles à un plus large public des écrits que, auparavant, il avait paru s’ingénier à disperser et à dissimuler dans des endroits discrètement choisis. Pour ceux qui l’ont approché, cette réserve était un trait constitutif de sa personnalité, qui répugnait à tout ce qui pouvait s’apparenter au fait même de paraître, à tous les sens du terme. Or l’influence qu’il a exercée, on peut sans doute parler à ce propos d’un véritable magistère intellectuel qui a marqué plusieurs générations, a été directement liée à cette volonté de retrait, à cette décision, observée jusqu’au bout sans concessions et sans compromis, de s’en tenir à l’indispensable dans l’exercice de sa fonction de professeur et de philosophe ; cette économie de pensée, était d’ailleurs d’autant mieux observée qu’elle était obstinément pratiquée sans faire l’objet de commentaires ou de gloses, car ç’eût été parfaitement oiseux d’en proposer, et elle a fini par prendre l’allure de ce qu’on peut appeler un style philosophique : une certaine manière de se situer dans l’entreprise de la pensée et d’en poursuivre le travail, c’est-à-dire d’en assumer rigoureusement les conditions et les conséquences. Chez Georges Canguilhem, cette rigueur a revêtu un caractère exemplaire.
Pour en donner une idée, je voudrais m’appuyer sur une expérience personnelle, et essayer de restituer la puissance de l’impression ressentie par un étudiant qui, en 1958, formé par le médiocre enseignement des khâgnes parisiennes d’alors où il n’avait guère appris que la rhétorique des exercices de concours, entreprenait une licence de philosophie à la Faculté des Lettres de Paris, et s’est trouvé, un peu par hasard, poussé par la curiosité et sans du tout prévoir ce qui allait lui arriver, assis sur les bancs de l’amphithéâtre assez clairsemé où Canguilhem donnait un cours d’agrégation sur la philosophie d’Auguste Comte (qui, à l’époque n’était pas encore tout à fait l’auteur maudit qu’il est devenu aujourd’hui). Cette impression, celui qui, près de quarante ans plus tard, écrit ces lignes l’éprouve toujours aussi vive, tant l’effet produit par cette parole intransigeante était surprenant. Dans un amphithéâtre voisin, qui, lui, était bondé, R. Aron donnait également un cours sur Comte, dont, avec une imparable ironie, il démontait le système par légères touches, donnant ainsi à penser qu’il n’y avait pas grand chose à tirer de cette philosophie, en particulier en ce qui concernait le concept de société, dont la version comtienne était à son point de vue une sorte de mystification : l’opération de démollisage, menée avec une incontestable élégance, était amusante et efficace mais laissait une impression de gêne, car elle ne faisait place à aucun résultat positif, et se limitait, suivant la tradition d’une pure critique, à exposer le rien d’un rien. Canguilhem prenait au contraire la pensée de Comte au sérieux, comme cela se devait à propos d’un des fondateurs de la tradition, non seulement d’une philosophie biologique, mais aussi d’une épistémologie historique ; il se sentait tenu de le suivre dans le détail et dans la logique interne de ses opérations théoriques, prenant par exemple le temps de retranscrire blanc sur noir et de commenter en détail l’intégralité du tableau des fonctions cérébrales, pour lui restituer, en dépit de ses bizarreries apparentes, son intérêt philosophique, équivalent, dans un tout autre ordre d’idées, de celui de la table kantienne des catégories. Comte, tel que Canguilhem le présentait dans son cours, n’était certainement pas le détenteur d’une vérité exclusive donnant lieu à une présentation dogmatique, mais il représentait dans l’histoire de la vérité une position atypique dont il valait la peine de reconnaître la spécificité si l’on voulait soi-même prendre position dans le mouvement de cette histoire, qui a été l’objet auquel Canguilhem a consacré principalement son attention de philosophe et autour duquel il a construit l’essentiel de son oeuvre.
Il ne paraissait pas indispensable de suivre l’enseignement d’Aron plus avant : tout, c’est-à-dire rien, y était dit dès le début. Mais, après y avoir goûté une seule fois, il n’était plus possible de lâcher celui de Canguilhem : et les années qui ont suivi ont été vécues dans l’attente, semaine après semaine, de la séance suivante, - cela avait lieu, si ma mémoire ne me trompe pas, le mercredi après-midi -, suivie chaque fois avec la même avidité et le même étonnement. J’ai pu ainsi entendre, sans en perdre un mot, après le cours sur Comte donné en 1958-59, ceux sur la science de Descartes (1959/60), sur les origines de la psychologie (1960/61), sur le statut social de la science moderne (1961/62), et enfin, en 1962/63, le cours sur les normes qui a été en partie intégré à la nouvelle édition de l’Essai sur le normal et le pathologique. Chacune de ces séances durait une heure, et durant cette heure les personnes présentes, dont le nombre s’augmentait au fil des années, vivaient une expérience intellectuelle forte, sans cesse renouvelée, qui leur communiquait un accès direct avec des pans entiers de l’histoire de la pensée, restitués à partir de textes d’accès difficile ; ceux-ci, par la bouche de Canguilhem, se chargeaient d’une signification essentielle : je ne suis pas près d’oublier, pour ne citer que ce seul exemple, un commentaire de l’article “Application” rédigé par d’Alembert pour l’Encyclopédie associé à des extraits de la Science des ingénieurs de Bélidor d’où ressortaient les éléments fondateurs d’une philosophie de la technique appuyée sur certains aspects caractéristiques de l’histoire de son concept, ressaisi au coeur de ses transformations, et par là-même renvoyé à ses principaux enjeux spéculatifs et pratiques. La méthode de Canguilhem était là tout entière : elle consistait à reproduire certains faits fondamentaux de l’histoire de la pensée, en les caractérisant dans leur essentielle singularité, de manière à les faire fonctionner au présent, comme des faits en train de se faire et non seulement la matière morte d’une histoire déjà toute passée, que celle-ci fût périmée ou sanctionnée. Pour un lecteur de Spinoza, une telle expérience n’était pas sans s’apparenter à la pratique de la connaissance du troisième genre, et je puis témoigner qu’on sortait des cours de Canguilhem en ayant une certaine idée de ce que pouvait être l’amor intellectualis Dei.
Il avait un génie particulier pour restituer un intérêt à des auteurs réputés mineurs, qu’il tirait de l’oubli en vue de montrer le rôle qu’ils avaient joué dans l’élaboration des oeuvres des grands savants et des grands philosophes, en offrant à celles-ci un champ de résonance à l’intérieur duquel leur discours se chargeait d’un tout nouveau sens : ceci revenait à montrer que la vérité, qui, à être strictement localisée, risque de se transformer en illusion dogmatique, se trouve partout déployée et diffusée dans le parcours irrégulier accompli par la pensée humaine sous toutes ses formes, parcours à travers lequel elle se propage suivant des voies le plus souvent obscures, et qu’on pourrait presque dire inconscientes. De là se dégageaient les grandes lignes d’une histoire de la connaissance fondée sur le principe de la généalogie des concepts, dans laquelle les sciences n’étaient pas les seules à être engagées.
La secrète alchimie des petites vérités permettait ainsi de comprendre comment “la science, activité strictement théorique, a une histoire et pas seulement un destin ou une logique” (Cité d’après des notes prises au cours sur le statut social de la science moderne). Entendons bien : expliquer la science par son histoire, opération qui n’a rien à voir, et même se situe pour une part en alternative par rapport à elle, avec celle d’une théorie de la connaissance, ce n’est en rien lui dénier son caractère d’activité théorique, mais au contraire donner à celui-ci un enracinement, ce qui ne conduit pas fatalement à la réduire à un certain nombre de “données” par définition extérieures à son champ propre de production : “Une chose est de refuser une explication sociologique toujours plus ou moins réductrice, autre chose de refuser une explication du contenu de la science dans la mesure où il soutient un rapport obligé avec une situation” (id.). Que la connaissance se produise toujours historiquement en situation, donc d’une manière qui n’est pas frontale mais nécessairement biaisée, et que, en conséquence, tout en n’étant pas réductible à des déterminations extra-théoriques, elle ne soit pas non plus identifiable au statut d’une pure connaissance, déjà toute formée comme hors champ : là était le point de départ de la démarche philosophique de Canguilhem ; et, on le comprend, la voie particulièrement étroite que celle-ci empruntait nécessitait ce style exigeant de pensée dont il a été question pour commencer.
La difficulté assumée et tenue jusqu’au bout par Canguilhem peut être encore formulée ainsi : n’y ayant pas de connaissance sans histoire, il ne peut non plus y avoir d’histoire générale de la connaissance, puisque l’historicité de cette histoire tient précisément à sa singularité, qui est la condition de sa fécondité théorique. C’est ce qui l’amenait, en particulier, à parler, dans le cours donné en 1961-62, d’un “statut social de la science” : par statut social il fallait alors entendre, non pas un conditionnement par des lois de nature sociologique, donc extra-scientifique, mais le fait que la connaissance n’est pas le produit d’une logique pure de la pensée, qui la fasse avancer droit devant soi sur une ligne préalablement définie que rien ne puisse faire dévier par rapport à son orientation première, comme si elle portait en elle-même le principe déclencheur de sa progression, à la manière d’une “recherche” toute tendue sur la poursuite de son but et donc définie en fonction de celui-ci, telle que la présente le modèle platonicien de la connaissance. Si la science n’existe pas par la société, au sens d’un rapport univoque de détermination causale, qui ferait d’elle un simple instrument, elle existe en elle et avec elle, comme une forme de pensée concrète, c’est-à-dire comme une figure indissociablement vivante et individuée.
L’attention théorique portée par Canguilhem aux problèmes de la vie et de l’existence individuée, avec les “valeurs négatives” propres à celles-ci, était donc inséparable de son intérêt pour l’histoire de la connaissance, conçue comme pratique humaine, dont l’étude suppose la prise en considération d’événements liés au déroulement accidenté et contrasté de cette pratique, déroulement qui, n’étant en aucune manière pré-déterminé, maintient jusqu’au bout le caractère d’une aventure : ainsi la connaissance de la vie avait-elle pour corrélat, dans son esprit, la vie de la connaissance, vie et connaissance étant également confrontées au problème crucial de l’erreur, puisqu’il y a des erreurs de la vie comme il y a des erreurs de la science, et révélant à l’occasion de cette confrontation ce qui est essentiel en elles.
De ce point de vue, et pour ramener cette question à un dilemme traditionnel, Canguilhem considérait l’histoire de la pensée, et plus particulièrement celle de la pensée scientifique, davantage comme une invention que comme une découverte, et c’est ce qui le conduisait à restituer à celle-ci, à l’opposé d’un conditionnement, sa dimension de liberté, au sens d’une liberté en situation, sans cesse requise d’adapter ses réponses aux questions posées par une actualité, sans avoir néanmoins la capacité de forger arbitrairement ces questions : connaître, c’est ainsi, en quelque sorte, découvrir des questions et inventer pour elles des réponses, à la manière dont un organisme dialogue avec son milieu d’existence. Le mot de Pascal, “Nous sommes au milieu”, commenté par Canguilhem dans un chapitre de La connaissance de la vie, a donc, dans le prolongement de ses résonances existentielles, une signification épistémologique, ce qui n’avait d’ailleurs pas échappé à son auteur : l’un des premiers, à l’époque classique, celui-ci avait déjà établi une corrélation entre le progrès de l’invention scientifique et la “force de la vie” (Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs, Au lecteur, in Pascal, Oeuvres complètes, coll. L’Intégrale, Seuil, 1963, p. 225). En d’autres termes, l’histoire des théories ne peut être seulement considérée comme une histoire théorique, à moins d’être ramenée sur le plan d’une histoire virtuelle, déduisant le même à partir du même, et en conséquence ne faisant aucune place aux accidents qui jalonnent et impulsent le mouvement de l’histoire réelle. La réflexion de fond que Canguilhem a consacrée à la question des faux précurseurs s’appuie précisément sur cette idée : prêter à Léonard de Vinci ou à Mendel le rôle de précurseurs, c’est réécrire l’histoire à partir de son terme supposé en projetant celui-ci dans une origine idéale à partir de laquelle cette histoire paraît se dérouler linéairement, directement et sans rupture, donc sans pouvoir s’écarter de sa route déjà toute tracée, et sans que ses effets de connaissance puissent jamais naître de ses écarts ou de ses erreurs.
Tout ceci conduit, dans une perspective différente de celle de Marx mais non fatalement incompatible avec elle, à appréhender la connaissance comme un fait social, et non seulement comme un résultat du fonctionnement purement intellectuel de l’esprit humain. Par fait social, il faut alors entendre non un fait déterminé en dernière instance à partir de conditions sociales fixées préalablement à sa production et qui l’expliquent en totalité, mais un fait ne pouvant être produit sans qu’interviennent corrélativement des occasions qui n’ont pas leur source dans la théorie pure mais apparaissent et surtout acquièrent une signification sur un plan distinct de celui où la théorie fait reconnaître le bien-fondé de ses lois.
C’est dans cet esprit que, dans son enseignement sur le statut social de la science moderne de 1961/62, Canguilhem reprenait en la critiquant la devise comtienne : “Science d’où prévoyance, prévoyance d’où action”, à laquelle il refusait le caractère de déduction continue suggéré par le tour de phrase “d’où ... d’où...” ; elle se trouvait du même coup scindée en deux séquences successives hétérogènes déployées sur des plans différents : “science d’où prévision” et “prévoyance d’où action”, le schème théorique de la prévision n’étant pas directement superposable au schème pratique de la prévoyance : “On peut dire “prévoyance d’où action”, mais non “science d’où prévoyance”. la prévoyance est un comportement. Elle appartient au deuxième système.” (cité d’après des notes prises au cours sur le statut social de la science moderne). Ce second système est proprement celui de la vie sociale, pour utiliser une formule, “vie sociale”, où la référence à la vie et à ses problèmes ne joue pas seulement un rôle métaphorique : elle exprime le fait incontournable que la société, bien au-delà d’un contexte matériel figé imposant des déterminations déjà toutes formées ou d’une forme institutionnelle contraignante seulement sur le plan du droit, constitue pour la pensée un interlocuteur, le partenaire d’un échange incessant au cours duquel elle-même élabore et remanie ses propres figures. Et l’histoire de la pensée humaine n’est précisément que la poursuite, c’est-à-dire la reprise perpétuelle, de ce dialogue.
En d’autres termes, la démarche épistémologique de Canguilhem revient à désintellectualiser autant que possible les phénomènes de la science et de la connaissance, de manière, non pas à dénier ou à rejeter le caractère théorique propre à certains de ceux-ci, mais au contraire à le confirmer, en faisant apparaître ses conditions de possibilité et ses limites. D’où la thèse ainsi formulée dans le cours sur le statut social de la science moderne : “La science doit apparaître dans un univers qui la rende possible”. Cet univers, qui n’est pas réductible à des données matérielles, est d’abord un monde d’objets techniques produits par du travail humain, sous des formes indissociablement manuelles et mentales ; et il est aussi un monde informé, au sens fort du terme, par les techniques de développement et de propagation de la culture, au premier rang desquelles l’enseignement, qui font de lui un monde instruit. En développant ces idées, Canguilhem reprenait manifestement une voie que Bachelard avait déjà ouverte. Mais il n’en restait pas là, puisqu’il doublait la thèse précédente de la thèse inverse, en expliquant que la science, issue de certaines pratiques sociales, est aussi vouée, dans la logique de son développement, à devenir elle-même une pratique sociale, incorporée comme telle au fonctionnement de la société, sur le double plan de l’infrastructure et des superstructures selon qu’elle est interprétée comme procurant à la communauté davantage de bien-être ou davantage de lumières, idée qui avait déjà été au coeur de l’entreprise philosophique de Comte. La fonction du savant, et l’histoire de celle-ci, qui tient principalement à sa progressive professionnalisation, se trouve éclairée par cette tendance à la socialisation du savoir, qui l’incorpore à l’organisation de la société selon un mouvement de plus en plus consubstantiel à sa signification proprement théorique.
Mais parler d’une fonction sociale de la science et du savant signifie-t-il que ceux-ci doivent être rabattus sur un plan strictement fonctionnel et instrumental qui les prive définitivement de leur autonomie ? Non, pour autant du moins que soit pensée une certaine autonomie de la société elle-même par rapport à ses propres fonctions ou à certaines d’entre elles : or c’est précisément ce à quoi conduit l’idée d’une vie sociale. Pour que la société puisse utiliser la science et les savants, il faut qu’elle dispose des normes de leur utilisation : mais ces normes ne sont en aucune façon préalables à leur mise en oeuvre, parce qu’elles sont elles-mêmes le produit d’une histoire soumise à l’incertitude de l’événement : cette histoire est celle au cours de laquelle la société invente, à ses risques et à ses frais, des manières d’être et d’agir qu’il n’est pas possible de définir sur un plan strictement institutionnel mais qui représentent, toujours sous un certain biais, certo ac determinato modo, un état déterminé des luttes et des travaux humains, dont nulle interprétation finaliste ou formaliste n’épuise la réalité concrète.
Science, connaissance et pensée en général relèvent donc d’une histoire naturelle qui est simultanément une histoire sociale : cette histoire est naturelle parce que son mouvement n’est pas explicable à partir de décisions particulières assumées en conscience et susceptibles comme telles d’en détourner artificiellement le cours ; et elle est sociale parce que les incidents qui la jalonnent font valoir leur singularité dans un contexte où la collectivité tout entière, considérée dans l’ensemble des activités qui la constituent, est solidairement impliquée. Dans un autre langage, on dirait que la connaissance scientifique est un fait social total. On pourrait dire aussi que la vérité est historique dans son essence parce qu’elle est indissociable du processus de sa production : celui-ci, aurait dit Althusser, qui admirait l’oeuvre de Canguilhem et en a tiré pour son compte un grand parti, est production d’effets de vérité.
A ce propos, il n’est peut-être pas sans intérêt de se reporter à un texte d’Althusser consacré à la tradition de l’épistémologie historique promue par Bachelard, Canguilhem et Foucault, texte dont la rédaction précède de peu la publication de Pour Marx :

“La science n’apparaît plus comme le simple constat d’une vérité nue et donnée, que l’on trouverait ou révélerait, mais comme la production (ayant une histoire) de connaissances, production dominée par des éléments complexes dont les théories, les concepts, les méthodes, et les rapports internes multiples, qui lient organiquement ces différents éléments. Connaître le travail réel d’une science suppose la connaissance de tout cet ensemble organique complexe...Cette connaissance suppose une autre connaissance, celle du devenir réel, de l’histoire de cet ensemble organique de théories-concepts-méthodes, et de ses résultats (acquisitions, découvertes scientifiques) qui viennent au fur et à mesure s’intégrer à l’ensemble en en modifiant la figure ou la structure. Par là l’histoire, la véritable histoire des sciences, apparaît comme inséparable de toute épistémologie, comme sa conduite essentielle. Mais l’histoire que découvrent ces chercheurs est une histoire nouvelle, qui n’a plus l’allure des philosophies de l’histoire idéaliste antérieures, qui abandonne avant tout le vieux schéma idéaliste d’un progrès mécanique (accumulatif : d’Alembert, Diderot, Condorcet, etc.) ou dialectique (Hegel, Husserl, Brunschvicg) continu, sans ruptures, sans paradoxes, sans reculs, sans bonds. Une nouvelle histoire apparaît : celle du devenir de la Raison scientifique, mais dépouillée de ce simplisme idéaliste rassurant qui faisait que, de même que bienfait n’est jamais perdu mais trouve toujours sa récompense, question scientifique ne reste jamais sans réponse, mais trouve toujours sa réponse. La réalité a un peu plus d’imagination : il y a des questions qui n’auront jamais de réponse parce que ce sont des questions imaginaires, qui laissent sans vraie réponse le problème réel qu’elles éludent ; il y a des sciences qui se disent sciences, et qui ne sont que l’imposture scientiste d’une idéologie sociale ; il y a des idéologies non-scientifiques qui, dans des rencontres paradoxales, donnent naissance à de vraies découvertes, - comme on voit le feu jaillir du choc de deux corps étrangers. Par là toute la complexe réalité de l’histoire, dans toutes ses déterminations économiques, sociales, idéologiques, entre en jeu dans l’intelligence de l’histoire scientifique même. L’oeuvre de Bachelard, de Canguilhem et de Foucault en donne la preuve. “ (L. Althusser, texte de présentation à un article de P. Macherey, “La philosophie de la science de Georges Canguilhem (Epistémologie et Histoire des sciences)” - in La Pensée n° 113, février 1964, p. 53.

A ma connaissance ce texte n’a été reproduit dans aucun recueil d’écrits d’Althusser.).
Ces réflexions éclairent la formule de Canguilhem citée un peu plus haut :“La science doit apparaître dans un univers qui la rende possible”. Cet univers, dans lequel les idées jouent pleinement leur rôle de transformation et d’information de la réalité n’est pourtant pas réductible à un monde d’idées, si on entend par là un monde d’idées toutes faites qui n’auraient qu’à reproduire ou à “refléter” un ordre de choses lui-même déterminé préalablement à leur intervention. En disant que l’humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre, Marx parodiait la thèse hégélienne selon laquelle nul ne peut sauter par dessus son temps. Or Canguilhem, et après lui Foucault, ont développé une conception de l’histoire irréductible à un tel historicisme. Et c’est bien ainsi qu’Althusser les lit, de manière à les intégrer à la perspective de son néo-marxisme, autant que possible épuré de la référence à un finalisme situant les époques successives de l’histoire sur la ligne d’une unique progression où chacune aurait sa place marquée.
L’un des derniers textes publié par Canguilhem, consacré à “La décadence de l’idée de progrès” (Revue de Métaphysique et de Morale, n° 4, 1987), explique la formation de cette idée, dans la seconde moitié du XVIIIème siècle, à partir du principe cosmologique de conservation qui est une loi de l’astronomie newtonienne, ce qui le conduit à formuler l’hypothèse suivante : “L’assimilation de l’idée de progrès à un principe de conservation permettrait d’en expliquer la décadence autrement que par un retour imprévu d’irrationalisme” (id., p. 440). Autrement dit, cette idée portait en elle dès le départ les conditions de son dépérissement, sans qu’il soit nécessaire pour le comprendre de faire intervenir une théorie générale de la négativité dialectique. A quoi Canguilhem veut-il en venir en s’engageant dans ce type de raisonnement ? A ceci que l’idée de progrès est, comme toutes les idées, marquées par la singularité de son histoire, dans laquelle la référence scientifique intervient à côté d’autres, dans des conditions qu’on peut dire, en usant d’un langage qui n’est pas le sien, surdéterminées. En expliquant, comme il le fait dans son article de 1987, que c’est la machine à vapeur, et avec elle l’instauration d’une nouvelle configuration sociotechnique et culturelle substituant les modèles théoriques et les métaphores imaginaires de la chaleur à ceux de la lumière, instauration d’abord interprétée comme un produit du progrès humain, qui a conduit à remettre en question de l’idée de progrès, Canguilhem fait voler en éclats la représentation d’une histoire unifiée à partir de ses conditions de possibilité, telle que précisément l’interprète ce qu’il faut bien appeler l’idéologie du progrès. Et ceci l’amène au passage à souligner ce qui distingue sur le fond, et même situe en rupture par rapport à elle, le concept marxiste de révolution de la représentation bourgeoise du progrès : “Pour la philosophie du progrès la raison chasse les préjugés et les injustices comme le soleil des ténèbres. Mais pour le socialisme dialectique, l’indignité de la condition ouvrière n’est pas, comme l’obscurité, de l’ordre de la privation. C’est l’effet d’une spoliation. La correction ne consiste pas à recouvrer ce qui manque, mais à conquérir ce dont on est frustré. Le progrès ne sera effectif pour tous qu’après une seconde révolution, la vraie, celle qui substituera à des anticipations idéalistes une théorie matérialiste de l’histoire” (id., p. 449-450). C’est ce qu’Althusser a lui-même essayé de dire avec d’autres termes. Et en choisissant, pour conclure son article sur la décadence de l’idée de progrès, une référence à Freud et à sa thèse de l’instinct de mort plutôt qu’à Marx, soupçonné non sans raison d’avoir inspiré au XXème siècle, alors même qu’il avait donné les moyens de la critiquer, une résurgence pathologique de l’idée de progrès, présentant à la fois les caractère d’une erreur de la vie et d’une erreur de la science, Canguilhem montre par l’exemple qu’un philosophe peut s’intéresser aux problèmes posés par l’histoire de la connaissance, qui sont inséparables de tous ceux qui sont posés par ailleurs à travers l’ensemble du déroulement de l’histoire humaine, en cherchant ailleurs que dans un évolutionnisme métaphysique une garantie contre les dérives de l’irrationalisme. C’est cette leçon qui rend son style de pensée irremplaçable et inimitable.

Par Pierre Macherey

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