Commentaire du Traité 54 (1, 7), Plotin / Introduction, traduction et notes par Agnès Pigler
éd. Cerf, Paris, 2004, 194 p. ISBN : 2204074152.
L'intérêt de ce bref traité intitulé Du premier Bien et des autres biens est multiple: c'est le dernier que Plotin ait écrit, il représente en quelque sorte son "testament" et il résume l'essentiel de sa pensée morale et religieuse. Il faut être gré à Agnès Pigler de nous en offrir la traduction et le commentaire contribuant ainsi à la poursuite de l'oeuvre de Pierre Hadot.
Dans cette œuvre, Plotin confronte Platon et Aristote en opposant l'Idée d'un Bien conçu comme absolu transcendant à celle du Bien conçu comme fin morale. La problématique est essentielle : est-ce que l'âme incarnée peut atteindre le Bien absolu suprêmement désiré? La réponse plotinienne est nette : le corps est un empêchement à l'accomplissement de ce désir, il retient l'âme dans les liens de la chair « Nous devons dire que la vie incarnée est, par elle-même, un mal ». Même vertueuse, celle-ci ne peut atteindre le Bien que si elle quitte sa condition incarnée : « L'âme accède au Bien par la vertu, par le fait qu'elle ne vit pas comme un composé (de matière et de forme) mais comme si elle était déjà elle-même séparée ». La vie incarnée est donc un mal et la mort un bien! La mort seule permettra en effet à l'âme, en la séparant du corps, de s'unir au Bien qui est son origine et sa fin.
Le traité se compose de trois chapitres qui sont autant de questions : 1) Pour chaque être, le bien est-il autre chose que l'activité d'une vie conforme à la nature? 2) Quels rapports les choses entretiennent -elles avec le Bien; 3) La vie et la mort sont-elles toutes deux des biens? Ces thèmes, écrit Agnès Pigler, "sont ceux d'un homme proche de la mort. Du premier Bien et des autres biens est donc une réflexion morale sur le sens de la vie et de la mort, sur ce qu'il est permis d'espérer après la survenue de la mort qui n'est, pour le maître, que la séparation de l'âme et du corps." (p. 21).
Ce questionnement moral s'adosse à une métaphysique. Le Bien pour Plotin, nous le savons, se confond avec l'Un qui est au-delà de l'être et de l'intellect. Comment, dès lors, l'âme incarnée pourra-t-elle avec son être et son intelligence atteindre ce Bien et s'unir à lui? En perfectionnant sa partie divine, répond Plotin, en surmontant les maux par la sagesse et la vertu, en supportant son corps aussi longtemps qu'il est nécessaire, en un mot : en méditant sur la mort. Quitter, dès ici-bas, cette vie empirique et mélangée afin de rejoindre sans plus tarder, délivré par la mort, notre chère patrie, telles sont les ultimes recommandations d'un homme qui s'efforça à la fin de sa vie de "faire remonter ce qu'il y a de divin en nous vers le divin qui est dans le Tout" (p. 22). Ce dernier traité met ainsi en évidence le goût croissant de l'Alexandrin pour la contemplation "mystique" où se rejoignent morale et religion.
Ce que révèle ici la méditation plotinienne, si bien relayée par le commentaire d'Agnès Pigler, est la dimension "duelle" de l'âme "pour une part, vouée à la contemplation et, pour une autre part, dévouée aux soins de la vie corporelle". Cette dualité d'une âme "amphibie" éloigne résolument Plotin d'Aristote en ce sens qu'elle est non pas constitutive mais acquise. Elle résulte, en effet, d'une chute dans le corps tombeau et geôle dont l'âme prisonnière doit se libérer. D'où la reprise de la conception platonicienne de la mort définie comme séparation de l'âme et du corps. Mais Plotin, la commentatrice le souligne justement, prend aussi ses distances par rapport à Platon qui croit indéniablement que la personnalité subsiste quand le composé se défait, alors que la séparation pour l'Alexandrin est une expérience extatique qui se produit au prix de la perte de soi dans l'extase. Celle-ci consacre la disparition de la personnalité en permettant la fusion de deux en un par-delà l'être et l'intelligence. Ainsi l'expérience anéantissante coïncïde avec la connaissance extatique par laquelle le centre Eckhart dirait le "fond" de l'âme rejoint le centre de l'Un-Bien.
Le commentaire d'Agnès Pigler montre ce qui sépare l'enseignement de ce traité de celui du Phédon qui envisage la mort comme une préparation à mourir. Le dialogue platonicien enseigne que ce n'est qu'après la séparation de l'âme et du corps que nous saurons vraiment quelle sera notre condition post mortem, pas avant. La mort renferme donc un espoir pour Platon. Il en va autrement chez Plotin pour qui l'expérience de la mort fictive qu'est l'extase efface la dualité du corps et de l'âme dans l'unité du Tout et aboutit à la mort de soi-même en tant qu'individu : "La mort concrète anéantira pour de bon l'obligation pour l'âme d'être l'âme unique de corps-unique-ci et lui permettra de retrouver l'indétermination première qui est sa vraie nature" (p.26). L'extase est ainsi une sorte d'expérience mystique de l'union de l'âme délivrée du corps au Bien absolu, elle anticipe la connaissance qui attend l'âme dans l'au-delà. Cette expérience ne se vit donc pas comme une espérance, conformément à l'enseignement de Platon, mais comme un devenir autre en devenant Dieu, c'est-à-dire, en se fondant dans l'Un-Bien. Nous pouvons donc savoir, dès maintenant, ce que sera la vie de l'âme après la mort : elle rejoindra sa nature première et divine. (Disons, ici, qu'il est regrettable que l'Auteur ait choisi d'écrire le mot Dieu avec une minuscule : Plotin, dont toute l'œuvre et ce traité en particulier témoignent d'un esprit religieux, aurait-il fait ce choix?).
Après la mort, elle aura perdu son individualité et son moi empirique. Cette certitude permet au sage, grâce à la connaissance extatique, d'échapper à "une manière restrictive de vivre" au profit d'un moi illimité fusionnant avec l'Âme universelle. La mort, en effet, représente pour l'âme la libération du carcan de la conscience personnelle, du moi historique. La morale, dès lors, consistera dans la poursuite de la contemplation de l'Un-Bien, et à se détourner de tout ce qui pourrait constituer le bien comme l'objet d'une recherche empirique. Elle exclut, en un mot, la recherche du bien comme l'objet du désir à atteindre ici-bas, car ce serait s'enfoncer dans l'épaisseur du monde multiple et s'éloigner de l'Un. Il en découle que le bien n'est pas, comme pour l'auteur de l'Ethique à Nicomaque, une activité de l'âme selon la vertu. La vertu, pour Plotin, a l'unique fonction de supporter la condition incarnée, elle n'a pas le but de conduire au bonheur qui se confond chez Aristote avec la "tâche" (ergon) que l'homme a à réaliser en vue de sa fin propre.
La doctrine plotinienne se sépare de celle du Stagirite en ce sens que, pour ce dernier, la recherche du bonheur intègre la collaboration du corps avec lequel l'âme constitue une seule substance. Or, la vie de l'âme pour l'Alexandrin n'est pas celle du composé. Notre bien le plus cher se trouve exclusivement dans l'âme incorporelle à laquelle s'identifie notre moi, dont l'activité la plus parfaite est la contemplation et non le bonheur. Le Bien recherché n'a rien à voir avec le monde extérieur, il est tout intérieur. Et cette intériorité se confond avec le fond sans fond de l'Un-Bien, pour parler comme Maître Eckhart. Ainsi, le bien propre de l'âme consiste à se dissoudre dans la possession du Bien absolu (p. 62). S'attacher à Dieu uniquement, afin de lui être semblable, est l'apanage de l'âme supérieure, c'est-à-dire de cette partie divine seule capable de contempler. Ainsi se justifie l'opposition plotinienne du Bien transcendant, objet exclusif de la theôria, au Bien comme fin morale qui implique le corps et l'âme. Plotin s'éloigne d'Aristote et anticipe Kant. Il a les mains pures, mais il n'a pas de mains.
Le commentaire d'Agnès Pigler est suivi d'un appendice où elle ajoute une analyse sur le problème de la matière chez Plotin. Cette étude complète et enrichit la traduction et le commentaire. Des index sur les textes cités par l'auteur du Traité 54, sur ses propres textes, ainsi que les textes d'auteurs anciens, médiévaux et moderne, un index sur les termes grecs et un index général, font de cet ouvrage comme tous ceux de la même collection un instrument utile et précieux pour les spécialistes.
par, Hervé Pasqua.
Revue philosophique de Louvain.
Source: islab.dico.unimi.it
éd. Cerf, Paris, 2004, 194 p. ISBN : 2204074152.
Recension de Hervé Pasqua
L'intérêt de ce bref traité intitulé Du premier Bien et des autres biens est multiple: c'est le dernier que Plotin ait écrit, il représente en quelque sorte son "testament" et il résume l'essentiel de sa pensée morale et religieuse. Il faut être gré à Agnès Pigler de nous en offrir la traduction et le commentaire contribuant ainsi à la poursuite de l'oeuvre de Pierre Hadot.
Dans cette œuvre, Plotin confronte Platon et Aristote en opposant l'Idée d'un Bien conçu comme absolu transcendant à celle du Bien conçu comme fin morale. La problématique est essentielle : est-ce que l'âme incarnée peut atteindre le Bien absolu suprêmement désiré? La réponse plotinienne est nette : le corps est un empêchement à l'accomplissement de ce désir, il retient l'âme dans les liens de la chair « Nous devons dire que la vie incarnée est, par elle-même, un mal ». Même vertueuse, celle-ci ne peut atteindre le Bien que si elle quitte sa condition incarnée : « L'âme accède au Bien par la vertu, par le fait qu'elle ne vit pas comme un composé (de matière et de forme) mais comme si elle était déjà elle-même séparée ». La vie incarnée est donc un mal et la mort un bien! La mort seule permettra en effet à l'âme, en la séparant du corps, de s'unir au Bien qui est son origine et sa fin.
Le traité se compose de trois chapitres qui sont autant de questions : 1) Pour chaque être, le bien est-il autre chose que l'activité d'une vie conforme à la nature? 2) Quels rapports les choses entretiennent -elles avec le Bien; 3) La vie et la mort sont-elles toutes deux des biens? Ces thèmes, écrit Agnès Pigler, "sont ceux d'un homme proche de la mort. Du premier Bien et des autres biens est donc une réflexion morale sur le sens de la vie et de la mort, sur ce qu'il est permis d'espérer après la survenue de la mort qui n'est, pour le maître, que la séparation de l'âme et du corps." (p. 21).
Ce questionnement moral s'adosse à une métaphysique. Le Bien pour Plotin, nous le savons, se confond avec l'Un qui est au-delà de l'être et de l'intellect. Comment, dès lors, l'âme incarnée pourra-t-elle avec son être et son intelligence atteindre ce Bien et s'unir à lui? En perfectionnant sa partie divine, répond Plotin, en surmontant les maux par la sagesse et la vertu, en supportant son corps aussi longtemps qu'il est nécessaire, en un mot : en méditant sur la mort. Quitter, dès ici-bas, cette vie empirique et mélangée afin de rejoindre sans plus tarder, délivré par la mort, notre chère patrie, telles sont les ultimes recommandations d'un homme qui s'efforça à la fin de sa vie de "faire remonter ce qu'il y a de divin en nous vers le divin qui est dans le Tout" (p. 22). Ce dernier traité met ainsi en évidence le goût croissant de l'Alexandrin pour la contemplation "mystique" où se rejoignent morale et religion.
Ce que révèle ici la méditation plotinienne, si bien relayée par le commentaire d'Agnès Pigler, est la dimension "duelle" de l'âme "pour une part, vouée à la contemplation et, pour une autre part, dévouée aux soins de la vie corporelle". Cette dualité d'une âme "amphibie" éloigne résolument Plotin d'Aristote en ce sens qu'elle est non pas constitutive mais acquise. Elle résulte, en effet, d'une chute dans le corps tombeau et geôle dont l'âme prisonnière doit se libérer. D'où la reprise de la conception platonicienne de la mort définie comme séparation de l'âme et du corps. Mais Plotin, la commentatrice le souligne justement, prend aussi ses distances par rapport à Platon qui croit indéniablement que la personnalité subsiste quand le composé se défait, alors que la séparation pour l'Alexandrin est une expérience extatique qui se produit au prix de la perte de soi dans l'extase. Celle-ci consacre la disparition de la personnalité en permettant la fusion de deux en un par-delà l'être et l'intelligence. Ainsi l'expérience anéantissante coïncïde avec la connaissance extatique par laquelle le centre Eckhart dirait le "fond" de l'âme rejoint le centre de l'Un-Bien.
Le commentaire d'Agnès Pigler montre ce qui sépare l'enseignement de ce traité de celui du Phédon qui envisage la mort comme une préparation à mourir. Le dialogue platonicien enseigne que ce n'est qu'après la séparation de l'âme et du corps que nous saurons vraiment quelle sera notre condition post mortem, pas avant. La mort renferme donc un espoir pour Platon. Il en va autrement chez Plotin pour qui l'expérience de la mort fictive qu'est l'extase efface la dualité du corps et de l'âme dans l'unité du Tout et aboutit à la mort de soi-même en tant qu'individu : "La mort concrète anéantira pour de bon l'obligation pour l'âme d'être l'âme unique de corps-unique-ci et lui permettra de retrouver l'indétermination première qui est sa vraie nature" (p.26). L'extase est ainsi une sorte d'expérience mystique de l'union de l'âme délivrée du corps au Bien absolu, elle anticipe la connaissance qui attend l'âme dans l'au-delà. Cette expérience ne se vit donc pas comme une espérance, conformément à l'enseignement de Platon, mais comme un devenir autre en devenant Dieu, c'est-à-dire, en se fondant dans l'Un-Bien. Nous pouvons donc savoir, dès maintenant, ce que sera la vie de l'âme après la mort : elle rejoindra sa nature première et divine. (Disons, ici, qu'il est regrettable que l'Auteur ait choisi d'écrire le mot Dieu avec une minuscule : Plotin, dont toute l'œuvre et ce traité en particulier témoignent d'un esprit religieux, aurait-il fait ce choix?).
Après la mort, elle aura perdu son individualité et son moi empirique. Cette certitude permet au sage, grâce à la connaissance extatique, d'échapper à "une manière restrictive de vivre" au profit d'un moi illimité fusionnant avec l'Âme universelle. La mort, en effet, représente pour l'âme la libération du carcan de la conscience personnelle, du moi historique. La morale, dès lors, consistera dans la poursuite de la contemplation de l'Un-Bien, et à se détourner de tout ce qui pourrait constituer le bien comme l'objet d'une recherche empirique. Elle exclut, en un mot, la recherche du bien comme l'objet du désir à atteindre ici-bas, car ce serait s'enfoncer dans l'épaisseur du monde multiple et s'éloigner de l'Un. Il en découle que le bien n'est pas, comme pour l'auteur de l'Ethique à Nicomaque, une activité de l'âme selon la vertu. La vertu, pour Plotin, a l'unique fonction de supporter la condition incarnée, elle n'a pas le but de conduire au bonheur qui se confond chez Aristote avec la "tâche" (ergon) que l'homme a à réaliser en vue de sa fin propre.
La doctrine plotinienne se sépare de celle du Stagirite en ce sens que, pour ce dernier, la recherche du bonheur intègre la collaboration du corps avec lequel l'âme constitue une seule substance. Or, la vie de l'âme pour l'Alexandrin n'est pas celle du composé. Notre bien le plus cher se trouve exclusivement dans l'âme incorporelle à laquelle s'identifie notre moi, dont l'activité la plus parfaite est la contemplation et non le bonheur. Le Bien recherché n'a rien à voir avec le monde extérieur, il est tout intérieur. Et cette intériorité se confond avec le fond sans fond de l'Un-Bien, pour parler comme Maître Eckhart. Ainsi, le bien propre de l'âme consiste à se dissoudre dans la possession du Bien absolu (p. 62). S'attacher à Dieu uniquement, afin de lui être semblable, est l'apanage de l'âme supérieure, c'est-à-dire de cette partie divine seule capable de contempler. Ainsi se justifie l'opposition plotinienne du Bien transcendant, objet exclusif de la theôria, au Bien comme fin morale qui implique le corps et l'âme. Plotin s'éloigne d'Aristote et anticipe Kant. Il a les mains pures, mais il n'a pas de mains.
Le commentaire d'Agnès Pigler est suivi d'un appendice où elle ajoute une analyse sur le problème de la matière chez Plotin. Cette étude complète et enrichit la traduction et le commentaire. Des index sur les textes cités par l'auteur du Traité 54, sur ses propres textes, ainsi que les textes d'auteurs anciens, médiévaux et moderne, un index sur les termes grecs et un index général, font de cet ouvrage comme tous ceux de la même collection un instrument utile et précieux pour les spécialistes.
par, Hervé Pasqua.
Revue philosophique de Louvain.
Source: islab.dico.unimi.it
(Hervé Pasqua est né en 1947; il est Recteur de l’Institut Catholique de Rennes, situé sur le campus universitaire de Ker Lann, à Bruz (35). Il est docteur, et habilité à diriger des recherches, en philosophie (Université de Bourgogne, Dijon, 1992).
Il effectue des recherches sur le néoplatonisme dans le cadre d’une vaste réflexion sur le rapport entre l’Un et l’Être. Ses études visent à dégager la perspective d’un Être qui, au-delà de toute ontothéologie réduisant l’Être à un étant, tiendrait le rôle que joue l’Un dans la pensée d’inspiration néoplatonicienne.
Hervé Pasqua a enseigné à l’Université de Bourgogne, professeur invité de plusieurs universités en France et à l’étranger. Il a publié des articles, et de nombreux comptes-rendus, dans les revues de philosophie en France et à l’étranger (Revue philosophique de Louvain, Les études philosophiques, Revue des sciences philosophiques et théologiques,…).
Il a également été en Belgique rédacteur en chef de la revue Le Billet de Waasmunster à laquelle collaborait également Gustave Thibon. Source: WIKIPEDIA.ORG)
.Il effectue des recherches sur le néoplatonisme dans le cadre d’une vaste réflexion sur le rapport entre l’Un et l’Être. Ses études visent à dégager la perspective d’un Être qui, au-delà de toute ontothéologie réduisant l’Être à un étant, tiendrait le rôle que joue l’Un dans la pensée d’inspiration néoplatonicienne.
Hervé Pasqua a enseigné à l’Université de Bourgogne, professeur invité de plusieurs universités en France et à l’étranger. Il a publié des articles, et de nombreux comptes-rendus, dans les revues de philosophie en France et à l’étranger (Revue philosophique de Louvain, Les études philosophiques, Revue des sciences philosophiques et théologiques,…).
Il a également été en Belgique rédacteur en chef de la revue Le Billet de Waasmunster à laquelle collaborait également Gustave Thibon. Source: WIKIPEDIA.ORG)