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Feuerbach et la praxis

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1 Feuerbach et la praxis le Sam 2 Jan - 5:48

Abdel Sarkozy

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Philosophie allemande : Feuerbach et la praxis


Feuerbach et la praxis
Création et judaïsme dans l’Essence du christianisme
La Création ex nihilo : une négation de la nature et du monde.
La Création : théorie fondamentale du judaïsme
L’activité humaine non égoïste
Matérialisme ou idéalisme : penser l’activité
Référence à Fichte et rapport de la philosophie à la praxis
Conclusion

La question de la praxis semble avoir été l’intérêt majeur des « Jeunes hégéliens », et donc ce qui a déterminé : 1) leur rapport aux philosophies antérieures (Fichte et Hegel notamment) 2) leur définition de la philosophie. En fait ces deux points n’en forment qu’un qui pourrait se résumer de la façon suivante : s’il y a un au-dehors de la philosophie, s’il est possible d’agir dans ce monde, et de sortir de l’activité de la pure pensée, alors quelle place revient à la philosophie ? Cette question est posée de façon encore plus prégnante par Marx : Philosophie ou Praxis, telle est le sens de la première des Thèses sur Feuerbach. L’alternative a été, selon Marx, soit une philosophie idéaliste (hégélienne) qui certes pense l’activité, mais oublie le monde et ne conçoit que l’activité de la pensée, soit une philosophie matérialiste (feuerbachienne) qui conçoit le monde sans jamais penser l’activité, l’action ou la praxis autrement que de façon purement négative.
Pourtant, ce nœud, fruit tant d’un héritage philosophique que d’une situation politique, impose une question fondamentale : faut-il, pour se (ré)approprier le monde, privilégier l’action à la philosophie et donc pour l’action réelle sortir de la philosophie, ainsi que nous y invitent Marx et parfois Hess ? Ou alors est-il possible que la philosophie, puisse être un soutien nécessaire à toute praxis sans se fondre en elle pour autant ? Bref est-il possible de dépasser cette fausse alternative entre la seule activité de la raison, ou la praxis délaissant la philosophie ? In fine, une praxis conséquente nous condamne-t-elle à sortir de la philosophie ?
Cette question est abordée frontalement par certains, tel Hess, ou tel autre, qui sans être membre de la gauche hégélienne l’influença beaucoup : Cieszkowski (Philosophie der Tat). Feuerbach semble au contraire, de prime abord, avoir laissé cette question de côté. Plus encore, quand il pense l’activité ou la praxis, cela ne semble être que de façon « sordidement juive » pour reprendre l’expression canonique de Marx. Pourtant, quand ce dernier écrit sur les rapports entre la philosophie et l’action, il le fait principalement dans les Thèses sur Feuerbach et dans l’Idéologie allemande (dont la première partie est consacrée à Feuerbach).
Partant de ce constat, nous souhaiterions étudier le chapitre incriminé par Marx, donnant cette célèbre formule, mais rarement étudié pour lui-même : « signification de la création dans le judaïsme ». Ce texte constitue l’un des chapitres de l’Essence du christianisme. Après l’avoir commenté, nous espérons montrer que non seulement il n’invalide pas toute pensée de la praxis mais que, bien plus, il permet de la définir positivement. Dans un deuxième temps, nous étudierons ce qui différencie Feuerbach de ses contemporains « Jeunes Hégéliens » vis-à-vis de la philosophie de la praxis.

  • Création et judaïsme dans l’Essence du christianisme.

Dieu est compris par Feuerbach comme un être personnel dans lequel l’homme, ou plus exactement la conscience, projette son essence dans l’Absolu, l’objective. Donc Dieu est tout ce que n’est pas, dans le même temps, l’homme. Dieu est saint, l’homme est pécheur. Dieu est pourvu tout ce dont l’homme dans l’aliénation religieuse se départit. Or, si Dieu, reprenant les facultés propres à l’essence humaine, est volonté, amour, intelligence, alors une question se pose : pourquoi le caractère créateur de Dieu n’est-il pas considéré par Feuerbach comme une faculté de l’homme aliénée en Dieu au même titre que l’amour, la volonté ou l’intelligence ? Cette question induit peut-être de considérer les facultés essentielles de l’homme comme posées arbitrairement ou, si tel n’est pas le cas, de rechercher pourquoi avoir limité les facultés à ces trois-là. Cependant, il faut d’abord déterminer ce qu’est la Création, et pourquoi elle n’est pas reconnue comme faculté alors même que la Création est une théorie religieuse au fondement des trois religions monothéistes. Ce point est d’importance car la Création n’est rien d’autre qu’un modèle possible d’agir sur le monde, de transformation du milieu dans lequel vit l’homme. À première vue, la Création paraît être le modèle idéal et surtout la capacité peut-être aliénée de l’homme d’une praxis quelconque. En effet, si la Création est une faculté aliénée de l’homme, alors en se la réappropriant l’homme se dote d’une capacité d’agir. C’est ce que laisse penser ce passage de l’Appendice XI de l’Essence du christianisme :
<< Ainsi l’homme érige Dieu en créateur du monde, afin de s’ériger lui-même en but et en seigneur du monde. Cet exemple aussi confirme que la conscience de Dieu n’est autre que la conscience de soi de l’homme, et que Dieu est simplement in abstracto, c’est-à-dire dans la pensée, ce que l’homme est in concreto, c’est-à-dire dans la réalité. >> Même si la question de l’agir humain apparaît déjà dans la première partie (positive) de l’E.C., comme le fait remarquer J. Wartofsky , la Création n’est traitée que dans la seconde partie de l’E.C., c’est-à-dire lorsque Feuerbach étudie l’essence inauthentique de la religion. Feuerbach fait l’analogie entre l’activité créatrice divine et la praxis humaine considérée de façon négative. Deux caractéristiques sont prêtées à la Création : d’une part, la Création ne tient pas compte de la nature, d’autre part elle est la théorie fondamentale du judaïsme et donc, pour Feuerbach, le signe d’une conception égoïste.

  • La Création ex nihilo : une négation de la nature et du monde.

Que signifie créer le monde à partir de rien ? La réponse de Feuerbach est limpide. Cela signifie que le monde, y compris la nature, n’est rien ou du moins quantité négligeable.
[l’homme] affirme la divinité de la volonté,[…] de la volonté absolument subjective illimitée. La cime suprême du principe de la subjectivité est la creatio ex nihilo. De même que l’éternité du monde ou de la matière ne signifie rien de plus que l’essentialité de la matière, de même, la création ex nihilo ne signifie rien de plus que la nullité du monde.
Or que peut être la création ex nihilo, si ce n’est la marque de l’arbitraire divin ? Le commencement lui-même est arbitraire, le simple jouet d’une volonté. Pour reprendre les mots de J. Wartofsky :
<< Il n’y a pas de processus d’autodifférenciation, d’autoproduction, mais seulement un acte pur et instantané de la volonté. La création ex nihilo, comme le dit Feuerbach, viole le temps et l’espace. Elle n’est pas processus, mais pur acte. >>
La création ex nihilo implique aussi la nullité du monde : ce dernier aurait pu être ou ne pas être. Feuerbach, en bon matérialiste sur ce point, affirme par la même occasion l’éternité du monde, bref quelque chose qui ne dépende ni du simple vouloir ni du Verbe. Au commencement était donc la matière et non le Verbe.
La création est le plus grand miracle, puisque de rien surgit quelque chose mais en outre, c’est celui qui fonde tous les autres miracles car il institue que dès le commencement du monde, ce dernier n’est pas soumis aux règles de la nature. En fait, tout réside, si l’on peut s’exprimer ainsi, dans le « rien ». Pour le dire avec A. Philonenko : « Premier miracle, la creatio ex nihilo est la condition de possibilité de tous les miracles. D’une part, la création continuée suppose déjà la création ex nihilo. D’autre part, tout miracle s’opérant dans le monde suppose, comme sa condition de possibilité, la création. » Quand Dieu crée le monde à partir de rien, il s’agit de l’expression d’un désir de toute puissance. La création fonctionne sur le même mode que n’importe quel autre miracle. Tout d’abord, le miracle consiste en ce que « jusqu’ici, il n’avait jamais eu lieu » ce qui pourrait être la définition propre quoique incomplète de la création. Mais de plus, le miracle, en tant que désir de toute puissance ne fait que mettre en évidence l’impuissance pratique de l’homme ou au mieux la limitation de sa puissance d’agir. Ainsi la limitation même due à la nature et à ses lois est niée :
[Le miracle] satisfait les désirs des hommes de la manière la plus désirable, de la manière qui correspond à l’essence du désir. Le miracle n’est attaché à aucune limite, à aucune loi, à aucun temps ; il veut être accompli sans hésitation, à l’instant. Et voici : le miracle est aussi rapide que le désir.
Dans la création, c’est surtout le temps naturel qui est nié. Si la création correspond bien au schéma du miracle, si elle est le « miracle originaire », alors elle n’est que l’expression du désir de toute puissance de l’homme, indépendamment même des lois de la nature . Cependant, la croyance en la création ne signifie pas uniquement l’expression d’un désir, mais aussi, (et c’est la spécificité d’un miracle) la croyance en sa réalité. L’individu qui croit au miracle ne pense pas être lui-même tout puissant puisque, sa conscience étant aliénée, il se dépouille des qualités qu’il reconnaît à Dieu. Il croit réellement, sérieusement, que la Création ex nihilo, le miracle suprême, a eu lieu. De fait, il croit tout à fait possible que ce qui est contraire aux lois de la nature, et donc, ce qui contredit son expérience la plus courante, se produise. Dieu, la création ex nihilo et le miracle sont des croyances indissociables, car chacune sous-entend les deux autres.

  • La Création : théorie fondamentale du judaïsme.

Le problème posé par ce chapitre « La signification de la création dans le judaïsme » réside dans le fait, que la création n’y est plus uniquement critiquée comme une croyance niant les lois de la nature et la preuve d’un désir de toute puissance de l’homme. Feuerbach franchit un pas important et lourd de conséquence pour l’agir et la praxis ; il considère la création comme l’expression de l’égoïsme :
La doctrine de la création ne prend naissance que là où l’homme soumet pratiquement la nature uniquement à sa volonté et à ses besoins, et par suite dans sa faculté de représentation la réduit à l’état de pure et simple matière d’œuvre, à l’état de produit de la volonté.
Or c’est cette soumission de la nature à sa volonté qui est le signe patent, pour Feuerbach, d’un égoïsme.
L’égoïste est peiné que la satisfaction de ses désirs et de ses besoins soit médiate, que pour lui il y ait un abîme entre l’objet et le désir, entre le but dans la réalité et le but dans la représentation. Pour se guérir de cette douleur, pour se libérer des limites de la réalité, il pose donc comme être véritable (Wesen), comme son être suprême, l’être qui par le simple : Je veux, produit l’objet.
Bref, la création, en tant que doctrine, pose la volonté arbitraire et la soumission intéressée de la nature, et non seulement la négation de ses lois. La nature est instrumentalisée, ce n’est plus l’homme qui, en tant qu’être naturel, dépend de la nature, c’est inversement la nature qui est soumise au bon vouloir humain. Ou plus exactement, la théorie de la création est l’expression de ce désir égoïste de toute puissance, entre autres, sur la nature. Égoïsme, qualifié par Feuerbach « d’égoïsme pratique ». Tout cela ne serait qu’annexe, si Feuerbach ne liait pas cette théorie et l’égoïsme au judaïsme : « Leur principe [i. e. aux Juifs], leur Dieu est le principe le plus pratique du monde - l’égoïsme, à savoir, l’égoïsme sous la forme de la religion. »
Le judaïsme conçoit la création, comme du reste l’ensemble des actions divines comme un dû, une chose faite pour lui. Ainsi, la nature peut être soumise au bon vouloir, car elle a été créée pour le Juif. La nature lui est « utile ». Plus encore, le miracle n’est plus dans le judaïsme uniquement expression du désir de toute puissance, mais il est de façon évidente intérêt égoïste. Ce qui signifie que le judaïsme, d’après Feuerbach, ne se contente pas de voir dans la nature un instrument tourné uniquement vers sa satisfaction, mais voit à travers le miracle lui-même ou l’événement contre-nature la réalisation des intérêts du peuple israélite. L’eau se partage en deux ou se ramasse comme une masse solide, la poussière se change en poux, le bâton en serpent, le fleuve en sang, le rocher en source ; dans le même lieu il y a simultanément lumière et obscurité, le soleil tantôt arrête son cours, tantôt marche à rebours. Et tous ces phénomènes contre-nature se produisent dans l’intérêt d’Israël, uniquement sur commandement de Jéhovah qui ne se soucie que d’Israël.
Même en prenant en compte les quelques lignes sur Salomon, lignes qui permettent de faire porter l’égoïsme non sur l’homme mais sur le croyant, c’est-à-dire sur celui dont la religion a pour doctrine fondamentale la création, même dans ce cas, il semble difficile de ne pas reconnaître un antijudaïsme certain chez Feuerbach. Cet antijudaïsme englobe la critique de l’égoïsme, ainsi que celle de l’aliénation à son stade suprême puisque le judaïsme serait la religion dans laquelle les hommes sont le moins libres.
Plus encore, Feuerbach fait de cet égoïsme juif une conception politique. Ainsi, si les miracles se produisent « sur le commandement de Jéhovah » ce n’est que parce qu’il « ne se soucie que d’Israël, n’étant rien si ce n’est l’égoïsme personnifié du peuple israélite, à l’exclusion de tous les autres peuples, et rien sinon l’intolérance absolue – le mystère du monothéisme. » Tout ce que décrit Feuerbach de la religion juive tend à montrer que le fondement de cette religion est l’intérêt d’Israël et des Israélites. De fait, Israël est considéré par Feuerbach comme « la définition historique » de la nature particulière de la conscience religieuse, à l’exception près qu’ici encore celle-ci était prisonnière d’un intérêt particulier, de l’intérêt national. Donc l’agir ici décrit est dans l’intérêt d’un groupe d’individus à l’exception des autres, niant par là même la notion d’humanité. Il n’est pas difficile de voir alors dans le judaïsme un anti-modèle. Le juif étant alors « décrit de façon particulièrement négative à travers l’opposition entre l’humanité et l’égoïsme, la théorie généreuse et l’agir “sordidement“ égoïste ».
Le judaïsme concentre donc en tant que religion monothéiste, égoïsme mais aussi agir, c’est-à-dire vue pratique de tout chose et non contemplation. Or Feuerbach accorde une grande valeur à cette dernière. La contemplation est une plus grande ouverture, un accès à la science, une reconnaissance de la nature. Bref, la contemplation s’oppose radicalement à la vue intéressée et pratique propre au judaïsme. Ce point est d’importance car non seulement il réaffirme que l’homme est aussi un être contemplatif, mais valorisant ce fait et plaçant l’agir du côté juif, Feuerbach dévalorise d’autant l’agir. Cela est d’autant plus vrai, qu’il place l’agir et l’égoïsme sur un même plan, induisant, de fait, que le premier découle naturellement du second. Il ne s’agit bien sûr pas de n’importe quel agir. L’action fait autant partie de l’homme que la contemplation. Cependant, l’action peut avoir de multiples formes.
L’homme est doué de conscience, de désirs… qu’il objective en un être personnel, Dieu. Il peut donc dépasser sa simple appartenance à la nature et concevoir l’agir de façon antinaturelle. C’est ce que reproche Feuerbach à la théorie de la création, et à la religion juive. Il ne faut donc pas souhaiter s’affranchir des lois de la nature. De la même façon, il est condamnable, de considérer la nature comme soumise à des intérêts particuliers, niant par la même occasion l’humanité dans ce qu’elle a d’universel.
Pourtant, une contradiction semble se faire jour dans le raisonnement même de Feuerbach, car si « l’homme est précisément premier, l’essence de l’homme qui s’objective : Dieu la seconde », alors Dieu étant dans la théorie de la création tout puissant, il ne devrait être que l’image, que la conscience objectivée de la toute puissance de l’essence humaine. Bref, l’homme devrait être, tel que dans la tradition cartésienne, « maître de la nature » et plus puissant que ce que sa conscience aliénée ne le laisse entrevoir. Feuerbach résout cette contradiction apparente par une histoire des dogmes qui réduit finalement, à son époque, le judaïsme à un anachronisme.
Il en va de l’histoire des dogmes et des spéculations comme de l’histoire des Etats. Des usages, des droits et des institutions très anciens continuent à traîner leur existence longtemps après avoir perdu leur sens. Ce qui a été bon une fois, ne veut pas abandonner son droit à l’éternité. Ce qui fut bon une fois veut aussi à présent l’être pour tous les temps.
[…] C’est seulement à l’époque tardive où la religion est déjà de chair et de sang, que l’on peut dire : tel le dieu, tel l’homme.

  • L’activité humaine non égoïste

La place que nous avons accordée au chapitre sur la création et le judaïsme peut laisser croire que l’activité humaine ou la praxis sont considérées par Feuerbach uniquement de manière négative comme l’expression sordide de l’égoïsme. C’est la lecture que Marx fait de Feuerbach dans l’Idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach. Pourtant il n’est pas certain qu’elle soit valide. En effet, il est possible de retrouver des occurrences de l’activité qui ne soient pas négatives.
La philosophie doit avoir une certaine efficacité concrète. Feuerbach explique que le but de son ouvrage, l’Essence du Christianisme est « thérapeutique ou pratique », que dans le cas contraire, s’il avait été uniquement question de montrer l’autotromperie de l’homme, sa tâche aurait été « dépourvue de tout intérêt philosophique ». Mais, en la situant au niveau de l’homme lui-même, l’activité est posée comme appartenant à la nature de ce dernier. Mieux, l’activité apparaît plus évidente encore que la contemplation (les deux étant purement humaines). Ainsi, Feuerbach, définissant l’essence de l’homme, rappelle que la destination de ce dernier « n’est pas seulement l’action mais aussi la contemplation ». Il montre par la même occasion que ce qui apparaît premier et ne nécessite pas une démonstration, c’est l’activité humaine.
Plus encore, l’activité humaine est indissociable de la morale. Il ne faut pas en effet prendre la critique de la doctrine de la création pour critique de toute activité ou praxis. Nous avons vu que cette doctrine est très spécifique, notamment parce qu’elle est le signe d’une activité égoïste, tournée vers des intérêts particuliers. Par ailleurs, en tant que miracle et donc expression d’une volonté de toute puissance, elle nie l’ordre naturel et le temps. Mais, nous aurions tort pour autant de juger l’activité humaine uniquement sous cet angle. En effet, Dieu n’est pas uniquement créateur, c’est avant tout un être actif. Si l’homme reconnaît en Dieu l’activité, alors c’est une reconnaissance inconsciente de sa propre activité, puisque l’homme objective en Dieu son essence. « La négation de la force et de l’activité humaines ne serait authentique que si l’homme niait aussi en Dieu l’activité morale. » Il y a donc une reconnaissance de l’activité humaine et de sa valeur, pourvu que cette dernière soit morale. Le fait même que Dieu soit actif fait de l’activité humaine une qualité divine, c’est-à-dire une des principales qualités reconnues par l’homme : « Qui fait agir Dieu humainement, proclame l’activité humaine comme étant divine ». Mais Feuerbach développe un point plus important encore pour la suite de notre propos :
L’homme religieux désavoue la nullité de l’activité humaine […] en réduisant l’activité divine à un moyen du salut humain […] Ainsi dans et par Dieu, l’homme ne vise que lui-même. Assurément l’homme vise Dieu, mais Dieu ne vise rien d’autre que le salut moral éternel de l’homme : ainsi l’homme ne vise-t-il que lui-même. L’activité divine ne se distingue pas de l’activité humaine.
Ainsi, au lieu de nous en tenir à une activité égoïste et dévaluée, nous pouvons reconsidérer l’activité de manière plus positive ; à vrai dire, l’activité humaine est décrite par Feuerbach comme fondamentale : fondamentale car faisant partie intégrante de l’essence humaine, puisque objectivée en Dieu et cause du salut humain. Ce dernier n’est rien d’autre que le souhait de l’homme d’être heureux . Donc, si nous récapitulons, les différents développements de Feuerbach, l’activité humaine se définit comme une qualité fondamentale de l’être humain, qui vise le salut c’est-à-dire le bonheur de ce dernier. Il est alors possible de définir, grâce au chapitre sur la création, ce qui définit positivement une praxis ou activité humaine : cette activité doit être conforme à la nature et donc respecter une certaine temporalité ; en conséquence elle ne doit pas être l’expression d’un désir de toute puissance et enfin, elle doit viser le salut du genre humain et non l’une de ses parties (bref, ne pas correspondre à un intérêt égoïste).
Respecter une certaine temporalité peut expliquer que le temps n’est pas encore venu. Ainsi, il peut s’agir d’un certain développement naturel de la conscience. L’action politique peut ne pas être pour maintenant parce que les consciences ne sont pas encore capables de façon générale de se défaire de l’aliénation religieuse. La toute-puissance peut alors se comprendre politiquement comme le fait de vouloir à tout prix dépasser ce cadre temporel. Mais elle correspond aussi au fait que la toute puissance s’oppose pour Feuerbach à la bonté et à l’amour. Pour le dire autrement, rien ne doit dépasser en puissance le sentiment, l’amour, car seule la puissance de la bonté « pour sauver l’homme rend l’impossible possible ».

  • Matérialisme ou idéalisme : penser l’activité.

Marx a reproché à Feuerbach son absence de considération pour les conditions de vie réelles des hommes, son sens de l’abstraction avec des concepts tels que « homme », « nature », « genre »… Cependant, s’il est possible de voir dans ces abstractions une influence de l’hégélianisme, ce serait plutôt au matérialisme de Feuerbach que Marx imputerait de ne pas penser l’activité. Et de fait, la première des Thèses sur Feuerbach ne dit pas autre chose : << Le côté actif fut développé de façon abstraite, en opposition au matérialisme, par l’idéalisme. […] Feuerbach veut des objets sensibles – réellement distincts des objets pensés : mais il ne saisit pas l’activité humaine elle-même comme activité objective. C’est pourquoi il ne considère, dans l’Essence du christianisme, que l’attitude théorique comme vraiment humaine, tandis que la pratique n’est saisie et fixée que dans sa manifestation sordidement juive. >>
La première Thèse affirme donc que la pensée de l’activité est propre à l’idéalisme et que Feuerbach, rejetant la nature du côté du statique, sans lien avec l’activité humaine, ne peut pas penser cette dernière de façon positive. Ainsi « par rapport à tous les matérialismes ayant jusqu’ici existé (l’empirisme anglais, le sensualisme français, et même l’anthropologie feuerbachienne), l’idéalisme possède aux yeux de Marx le mérite d’avoir été une philosophie de l’activité et de la pratique. Le tort en revanche de tout matérialisme serait de n’avoir été jusqu’ici qu’une philosophie du pensé et du fait. » De ce point de vue, Feuerbach serait plus lié à la tradition matérialiste qu’à la tradition idéaliste. C’est du reste ce que semble aussi penser Engels lorsqu’il reproche à Feuerbach d’avoir « jeté de côté son Hegel » alors que ce dernier permettait de penser le processus, l’évolution. Le choix se situe entre une pensée du réel sensible mais sans conséquence pratique ou alors, une pensée de l’activité mais placée au niveau des actes de l’esprit. Marx entend réconcilier le monde sensible et l’activité à travers un « matérialisme pratique », c’est-à-dire, prise en compte du monde tel qu’il est du point de vue matériel tout en y intégrant l’activité que les matérialistes avaient jusque-là laissée de côté.
En fait, le problème ne réside pas fondamentalement dans l’opposition entre le matérialisme (attaché au monde concret, sensible mais statique) et l’idéalisme (prévalence de l’esprit, de la conscience, pour reprendre les mots de Feuerbach, « manque de sol »). En effet, nous avons montré que la critique adressée par Marx à Feuerbach est quelque peu exagérée, et que Feuerbach, s’il limite la pratique en s’opposant à tout supranaturalisme, n’en reconnaît pas moins l’importance voire l’évidence première.

  • Référence à Fichte et rapport de la philosophie à la praxis.

Ce qu’il s’agit donc de déterminer, c’est plutôt le lieu de l’activité. Or le lieu de l’activité (ce qui fait problème chez Feuerbach) a déjà été traité par Cieszkowski ou Hess qui ont pensé une philosophie de l’agir. Ainsi F. Fischbach fait remarquer que déjà pour Cieszkowski « l’opposition décisive n’était pas encore entre l’idéalisme et le matérialisme, mais entre une philosophie de l’agir intérieur et sur soi de l’esprit (c’est-à-dire une philosophie de la theoria dont le hégélianisme est la réalisation définitive, et indépassable dans son domaine) et une philosophie de l’agir volontaire, extérieur et productif de l’esprit (c’est-à-dire une philosophie de la praxis). » C’est dans ce cadre que s’inscrit le « retour à Fichte » des Jeunes-Hégéliens, et parmi eux, particulièrement des deux précédemment cités . Les Jeunes-Hégéliens sont gré à Fichte d’avoir à ce point insisté sur l’agir. Ainsi dans La Destination de l’Homme, Fichte affirme que ce n’est pas tant le pur savoir qui importe pour l’homme, mais bien plutôt ce qu’il en fait, que seul l’agir détermine la valeur de l’homme . Nous retrouvons aussi chez Feuerbach ce retour à Fichte, ou plutôt cette référence anti-hégélienne, qui permettrait tant de se défaire du maître (Hegel) que de penser la philosophie en rapport avec ce qui est hors d’elle.
Cependant, ce « retour », chez Feuerbach, apparaît moins évident que chez nombre de ses contemporains. Une première raison à cela provient du fait que Feuerbach est lu par beaucoup de ses contemporains comme étant encore hégélien, voire comme celui qui prolonge et réalise la philosophie hégélienne d’un point de vue pratique. Arnold Ruge affirme par exemple dans une lettre à Stahr du 7 novembre 1841 que « Strauss, Feuerbach et Bauer sont les interprètes justes de la philosophie hégélienne ». C’est ce fait, qui oblige Feuerbach à préciser à nouveau que sa démarche est opposée à la philosophie spéculative, c’est-à-dire hégélienne.
Une seconde raison, et c’est notre principal intérêt ici, réside dans l’héritage fichtéen de Feuerbach qui, loin de ses contemporains Jeunes-Hégéliens, privilégie plutôt le versant théorique de la philosophie fichtéenne. Ce que des auteurs comme Hess ou Cieszkowski ont retenu du fichtéanisme, c’est la possibilité de penser l’activité, une activité qui soit hors de la philosophie elle-même. Mais cela étant, c’est aussi sur ce point qu’ils achoppent car ce que ne résout précisément pas Fichte c’est le rapport entre théorie et pratique. Certes le fichtéanisme reconnaît le lien entre les deux et ne laisse pas de côté la vie ; mieux, il reconnaît que « la spéculation n’est pas possible sans la vie, dont elle fait abstraction ». Mais vie et théorie s’excluent néanmoins radicalement. Pour reprendre les mots de Frank Fischbach, l’opposition chez Fichte est la suivante : « soit l’on prend philosophiquement conscience et connaissance de l’activité libre qui est fondatrice de la vie – mais alors on ne vit pas cette activité, on la pense et on en fait la théorie, soit on la vit, mais alors on s’abandonne au mécanisme et on perd conscience de l’activité et de la liberté qui fondent la vie. »
Pour Feuerbach, le problème à résoudre, n’est pas précisément de penser l’activité pour pouvoir mieux asseoir par la suite une philosophie de l’action (titre d’un ouvrage de Hess). Car l’activité, nous l’avons vu précédemment n’est pas à prouver mais à délimiter, à circonscrire dans les bornes de la nature. Ce que nous espérons démontrer à partir du rapport de Feuerbach à Fichte, c’est que la question de savoir s’il est nécessaire de sortir de la philosophie au profit de l’action, est une question sans fondement pour celui qui fonde une philosophie anthropologique. Ainsi il ne sera plus question de sortir de la philosophie pour rejoindre la vie effective ou pratiquer la philosophie en se maintenant à l’écart de la vie, mais bien plutôt d’intégrer ces deux tendances comme naturelles en l’homme.
Parmi les textes réunis dans le deuxième volume des œuvres complètes de Feuerbach, volume consacré à ce qu’Althusser a nommé les « manifestes philosophiques », se trouve en bonne place la Critique de la philosophie de Hegel. Cependant, contrairement à ce que son titre peut laisser croire, la critique de Hegel n’est pas l’unique objet de cet écrit. Certes, il s’agit de se défaire de l’influence trop prégnante du maître, et de réaffirmer que sa philosophie se fonde contre celle de Hegel. Toutefois, ce que donne à voir Feuerbach dans cet ouvrage, c’est bien plutôt un tableau critique de l’idéalisme allemand, dont Hegel apparaît en somme comme l’aboutissement. Ainsi, Johann Mader a-t-il raison de noter que dans la Critique de la philosophie de Hegel, lorsqu’il s’agit de déterminer sa propre philosophie, c’est toujours Fichte qui apparaît comme interlocuteur principal. Ce sont les positions fichtéennes qu’il s’agit de corriger ou de prolonger. Plus encore, ce qui vaut pour la Critique de la philosophie de Hegel, vaut pour la plupart des textes critiques (ceux issus du deuxième volume des œuvres complètes) et en partie traduits par Althusser dans les Manifestes philosophiques. Bref, pour chacun des textes des années quarante, textes « de la période « révolutionnaire » de la pensée de Feuerbach », ce dernier fait référence, bien que de façon souvent critique, à Fichte.
Seulement, si ce n’est pas à l’activité, à quoi la référence fichtéenne peut-elle être utile pour penser la praxis sociale, la transformation concrète du monde ? Nous espérons montrer que cette référence est la fois positive et négative. Négative en ce qu’elle fait reproche à Fichte de n’avoir pas pensé la philosophie comme activité purement et uniquement humaine, positive car c’est dans la continuation de l’œuvre commune à Kant et à Fichte, à savoir la philosophie transcendantale, que Feuerbach situe la philosophie nouvelle, c’est-à-dire anthropologique.
Dans la Nécessité d’une Réforme de la philosophie, la philosophie a pour but de répondre à un besoin proprement humain, mais humain dans sa globalité. Il s’agit d’une philosophie qui répond au besoin de l’humanité et non seulement au besoin philosophique : « Une philosophie qui n’est que l’enfant du besoin philosophique (la philosophie de Fichte, par exemple, dans son rapport à la philosophie de Kant) est une chose ; mais une philosophie qui répond au besoin de l’humanité en est une autre. » Nous pouvons en effet entendre la philosophie fichtéenne dans son rapport à la philosophie kantienne comme étant pour une part une philosophie épistémologique, cherchant à fonder la validité du discours philosophique.
[Kant] ne peut nullement prouver que les lois de la pensée, qu’il postule, sont effectivement les lois de la pensée. […] Mais le philosophe critique, en vertu de sa méthode que nous avons indiquée, peut seulement assurer qu’il en est bien ainsi ; et c’est vraiment un mystère, s’il le sait, de savoir d’où il le sait.
Fichte, « dans son rapport à Kant », a pour objet le discours du philosophe et pour but « de mettre en lumière les conditions à partir desquelles un philosophe peut énoncer un certain nombre de propositions ». Plus généralement, « la méthode, l’exposition scientifique de la philosophie sont tenues pour l’essence de la philosophie ». Bref, « Fichte s’enquiert de la provenance d’un savoir ». Pour Feuerbach, la question n’est plus d’ordre épistémologique mais plutôt d’ordre « existentiel ». La différence entre le besoin philosophique et le besoin de l’humanité réside dans le questionnement sur le discours philosophique. Là où Fichte s’interroge sur la cohérence interne ou la validité du discours philosophique, Feuerbach s’intéresse à celui qui tient le discours. Or celui qui tient le discours philosophique, celui qui peut être philosophe ou tout autre chose, c’est l’homme : non en tant qu’abstraction idéaliste supplémentaire, mais en tant qu’homme communautaire, c’est-à-dire les hommes.
Toute démonstration est par suite non pas une médiation de la pensée dans et pour la pensée elle-même, mais une médiation […] du moi et du toi pour reconnaître l’identité de la raison, ou bien une médiation par laquelle je fais la preuve que ma pensée, n’est pas la mienne, mais pensée en et pour soi, qui, à ce titre peut donc aussi bien être la pensée d’autrui que la mienne.
Il convient donc de fonder la connaissance philosophique sur une relation entre des individus empiriques. C’est sur ce point que se fonde la « philosophie nouvelle » que Feuerbach appelle de ses vœux, ou plutôt qu’il sait venir puisqu’elle répond à un besoin de l’humanité.
Ce besoin de l’humanité n’est pas seulement théorique. Nous avons vu que Feuerbach attendait de son Essence du christianisme une efficacité curative. Il prolonge cette idée avec les Principes de la philosophie de l’avenir puisque « les conséquences de ces Principes ne se feront pas attendre » tant d’un point de vue philosophique que politique . Or pour cela, il faut faire le chemin inverse de celui de Fichte.
Ainsi, « il faut que le philosophe introduise dans le texte de la philosophie la part de l’homme qui ne philosophe pas, bien plus, qui est contre la philosophie ». Car pour une philosophie qui entend répondre aux besoins de l’humanité, il ne s’agit pas d’œuvrer de façon interne à la sortie hors de la philosophie, ce qui équivaut à un suicide philosophique, à une annihilation. Il ne s’agit pas plus de faire un effort pour « rattraper la vie et si possible la devancer » comme le propose Hess.
Au contraire, ce qui réduit peut-être la valeur de la philosophie, mais qui en même temps la préserve, c’est de replacer cette dernière à sa place, c’est-à-dire comme une activité humaine parmi d’autres. La question de savoir, s’il faut sortir ou non de la philosophie pour agir concrètement sur le monde, ne se pose réellement que pour celui qui considère la philosophie hors du monde (par son sujet ou celui qui la pratique). Feuerbach considère au contraire la philosophie comme « moyen ».
C’est parce qu’il s’agit de la vie humaine, qu’une praxis est nécessaire. Cette dernière, une praxis sociale, une action politique conséquente, ne repose pas sur un besoin de réalisation de la philosophie, mais sur les conditions de vie concrète des hommes. Bref, la « philosophie nouvelle », autrement appelée « philosophie de l’avenir », a pour but de faire descendre la philosophie « de la béatitude d’une pensée divine et sans besoins, dans la misère humaine » . La philosophie ne décide pas une sortie hors d’elle-même, ou une prise en compte de la vie, au contraire en tant qu’activité humaine et partie intégrante de la vie humaine, elle est de fait confrontée à la non-philosophie. Voilà pourquoi ce n’est pas à propos de l’activité philosophique que Feuerbach, comme d’autres Jeunes-Hégéliens, se réfère à Fichte.
Mais dans ce cas, nous devons poser à nouveaux frais la même question : pourquoi se référer si fréquemment à Fichte ? Deux réponses trop simples pour être conséquentes doivent être d’emblée repoussées. La première serait l’usage de Fichte en tant que figure repoussoir, comme modèle dont il faut se détourner. Cependant, outre que cette solution est incompatible avec certains textes de Feuerbach, les nombreuses références critiques à Hegel remplissent largement et de façon beaucoup plus explicite cette fonction. La seconde réponse possible, plus vraisemblable mais certainement insuffisante, tient à l’influence de Fichte parmi les contemporains de Feuerbach, notamment ceux dont il partage les idées politiques. Mais cette influence justifierait de discuter les assertions les plus pratiques de la philosophie fichtéenne, ou à défaut ses textes plus populaires. Or lorsque Feuerbach, dans sa « période révolutionnaire », fait référence à des textes précis, il s’agit au contraire de textes « scientifiques ». Ainsi, dans la Critique de la philosophie de Hegel, il renvoie à des pages précises du Fondement de la doctrine générale de la science, à l’Esquisse de la spécificité de la doctrine de la science…
L’influence de Fichte doit donc se justifier par un intérêt moins immédiatement concret, plus éloigné apparemment de la question de la praxis. Mais cette distance n’est qu’apparente. En effet, le rapport à Fichte apparaît plus clairement dans un ouvrage antérieur à ceux précédemment cités. Ainsi, dans Pierre Bayle. Une contribution à l’histoire de la philosophie et de l’humanité, Feuerbach associe systématiquement Kant et Fichte. Pour le dire avec Johann Mader, la philosophie transcendantale a eu l’immense qualité d’avoir promu l’autonomie de la raison ; d’avoir su, de fait, affranchir la philosophie de la théologie et d’avoir rendu l’homme possesseur du monde.
C’est donc une sainte tâche de l’humanité que de saisir en son autonomie l’Éthique ; toutes les autres représentations théologiques la défiguraient, la souillaient, l’obscurcissaient. C’est seulement chez Kant et Fichte, où, pour son salut et le salut de l’humanité, la philosophie se saisit en son autonomie, indépendamment de la théologie, ce fut seulement chez eux que l’Idée éthique parvint à l’existence en sa pureté et sa clarté.
Ce passage est d’importance car l’opposition à la théologie est le fer de lance de la « philosophie nouvelle ». En effet, Feuerbach considère que toute évolution concrète de l’homme et de ses conditions de vie ne sera possible que lorsque l’esprit de théologie ne contaminera plus la philosophie de son temps. Or que ce soit dans les œuvres traduites par Althusser (notamment bien sûr la Critique de la philosophie de Hegel), ou dans l’Essence du Christianisme, le représentant de la philosophie théologique n’est autre que Hegel : « L’essence de la philosophie spéculative n’est rien d’autre que l’essence de Dieu rationalisée, réalisée et actualisée. La philosophie spéculative est la théologie vraie, conséquente et rationnelle. » Or la théologie n’a pas de conséquence que théorique. Son mépris du sensible et de ce qui est chez l’homme mondain se traduit aussi bien dans le mode de vie, que dans la philosophie la plus théorique. Le retour à Fichte, est un retour à une philosophie qui avait su avec Kant accomplir ce dépassement de la philosophie théologique, une philosophie qui avait su aussi rendre l’homme possesseur de lui même et du monde . De fait, en reprenant la distinction de R. Lauth il semble possible de dire que la « philosophie nouvelle » de Feuerbach se comprend comme l’héritage de l’idéalisme transcendantal (Kant et Fichte), à savoir : le fondement non théologique du savoir scientifique et de l’action pratique, en opposition à l’idéalisme spéculatif (Schelling et Hegel). Toutefois, il s’agit pour Feuerbach de franchir un pas supplémentaire, en transformant cette philosophie transcendantale en philosophie anthropologique.

  • Conclusion

Notre point de départ était de rechercher ce qui semblait empêcher la philosophie de Feuerbach de penser une praxis. Nous avons abordé la question tant du point de vue du contenu (la doctrine de la création et le judaïsme), que de la définition même de la philosophie (détermination de la philosophie feuerbachienne dans son rapport à Fichte). Dans les deux cas, nous espérons avoir montré que loin de rendre toute pensée de la praxis impossible, Feuerbach permet de fonder cette dernière. Ainsi, la doctrine de la création, permet de prendre acte de l’activité humaine tout en limitant cette dernière aux bornes de la nature et d’une conception universaliste de l’humanité. Du point de vue de l’essence de la philosophie, le rapport complexe qu’entretient Feuerbach à la philosophie fichtéenne permet de faire ressortir, ce qui est fondamental chez Feuerbach, c’est-à-dire, une prise en compte du monde qui ne soit pas englobé dans la philosophie, mais qui au contraire contient la philosophie en tant qu’activité proprement humaine.
Par Anne Durand, publié le 25 février 2008.

SOURCE : chspm.univ-paris1.fr

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